Será possível uma micropolítica?

É pertinente dizer que a Ciência Política tem o seu germe mais robusto com o nascimento do Estado nacional, entidade que começou a se formar na Europa quando a dinastia de Avis expulsou os últimos árabes que dominavam o oeste da península ibérica no século XIII e fundou Portugal. A novidade, que se consolida na Europa com a Reconquista no resto da Ibéria (Espanha) e com a finalização das Guerras dos Cem Anos (França e Inglaterra) e dos 30 anos (Países Baixos), foi retumbante na forma de pensar as relações de poder, que desde sempre permearam a vivência coletiva humana. Com o rescaldo da descentralização em arremedos de estados nacionais, quase tribais numa acepção moderna, fundados em algum tipo de moral política muito associada à religião, as coletividades passariam agora a se reunir em torno de um ente que organizaria a economia, a burocracia pública e, fundamentalmente, a guerra, em termos raramente vistos antes. O pensamento político moderno, por sua vez, preocupa-se no início com a questão da legitimidade dessa forma de poder, mas prioritariamente com as regras sobre as quais se estabeleceriam os princípios do funcionamento dessa coletividade. Logo, o pensamento político do começo da modernidade é uma ontologia do Estado Nacional. Primeiro o Jusnaturalismo, que preocupado em dar legitimidade a essa nova formação, justifica seu poder, entendendo que ele se fundamenta na mudança da vivência coletiva sob um estado de natureza para um estado civil. Seja na versão absolutista de Hobbes, seja na versão liberal de Locke, o jusnaturalismo é uma filosofia de legitimação do Estado: da sua preponderância na primeira versão e dos seus limites, na segunda. Filosofia alternativa é proposta por Maquiavel, que, superando as questões de legitimidade, propõe as bases filosóficas do positivismo/realismo análogas ao que posteriormente Descartes chamaria de método científico. De qualquer forma, o pensamento maquiaveliano tem uma proposta de legitimação, apesar de essa ser a da tomada do Estado e não a do próprio Estado, coisa que ele considera, muito como recurso heurístico, um dado da realidade e de forma nenhuma uma elaboração social. Em suma, é em torno do Estado Nacional que se organiza o pensamento político moderno. Andando na História, a Ciência Política, como ciência no século XX, também centra no Estado Nacional, esse ente agora com feições um tanto diversas das do início, a produção do seu conhecimento. Mais contemporaneamente ainda, é sobre as instituições públicas, principalmente as das formas poliárquicas de organização da sociedade que a Ciência Política fundamentalmente versa. É certo que a política, embora tivesse seu locus clássico de manifestação dentro do Estado, perpassava toda a sociedade, na medida em que os grupos dentro dela seriam os atores a disputar o jogo. Assim, mais do que o estudo do próprio Estado, a Ciência Política definiu como o seu objeto efetivo, as disputas pelo controle e manutenção das instituições, pois seria por meio do controle dessas que os atores do jogo político guiariam os resultados para a satisfação dos seus interesses. Ou numa terminologia mais verossímil, seria por meio do controle das instituições governamentais, que os grupos fariam o processo de políticas públicas resultar no aumento das próprias benesses. E por tratar de algo tão amplo, chamemos o final de todo esse desenvolvimento de macropolítica. Em suma, isso sempre foi tão forte no pensamento da humanidade que não é trivial entender a palavra política e as suas derivações dissociadas do Estado e do jogo da sua conquista. E para problematizar esse reducionismo, recorramos novamente à Grécia clássica, lugar e tempo onde se originou a política, ou para evitarmos confusões, a esfera pública. Não há de se duvidar que, como já vimos antes, falar em política na Grécia Clássica era falar de negócios públicos. Mas vimos também, que, por formação intelecto-cultural, o homem grego teria certamente dificuldades de se entender como tendo negócios privados tão dissociados dos públicos, como o homem pós-renascentista. Mas fora do demos, a sociedade grega não era nem um pouco democrática ou liberal. As mulheres geralmente eram confinadas à casa e ao exercício do papel materno e ainda havia escravidão. Nesse sentido, um jogo político fora do demos estava necessariamente determinado pela forte lógica hierárquica da oikos (casa) que fazia o fluxo do poder seguir do patriarca para baixo. O poder é uma relação social entre, pelo menos, duas partes, na qual uma delas só se comporta (pensa, toma posição, age) por causa da outra. É oportuno dizer que há poder em qualquer tipo de relação entre seres humanos. Isso não é dizer, todavia, que a política, entendida como o jogo que visa a resultar na dominação de uma das partes pela outra é o aspecto fundante de todas as relações. Há uma miríade de outros aspectos e se a política fosse o único fundamento possível, a vida em sociedade certamente seria insuportável. Se serve como ilustração, vamos pensar em dois amigos que, num belo dia, saem para bater papo. Um deles é musculoso, o outro franzino. Eles começam uma discussão sobre algum assunto e se veem com opiniões diametralmente opostas. Se o mais forte quisesse, poderia impor a sua opinião pela força, ameaçando o outro de uma agressão, por exemplo. Um dos motivos por que ele não o fará (normalmente) é justo o fato de que os laços fraternos entre os dois são mais importantes para fundamentar a relação do que o desequilíbrio (assimetria) das forças físicas. Genericamente, o instrumento que propicia esse desequilíbrio podem ser vários, mas o ponto fundamental é que a sociedade e a civilização se desenvolvem no intuito de criar elementos que dirimam a importância da política nas relações mais pessoais, justo porque o princípio de funcionamento da política, novamente entendida como o jogo de que se falou acima, é a violência. Daí o direito, a ética, a cultura, a fraternidade, o amor, etc. Entretanto, dizer que o poder não é o fundamento das relações humanas, não quer dizer que ele não seja importante ou até mesmo definitivo em grande parte dessas relações. Um problema no nível epistemológico da Ciência Política para entender ou mesmo reconhecer isso é que essa ciência, e o motivo disso é inicialmente pertinente, modelou a sua unidade de análise como o grupo político, ou o ator político, ou até o homus politico. Esse é um maximizador de poder, análogo ao maximizador de lucros da teoria econômica, evidentemente numa versão bem rasteira. Não se poderia então, por meio dessas assunções entender qualquer relação em que os seus participantes suprimissem o propósito político em favor de algum outro. Ainda sobre isso, o mais problemático é que a maior parte dos Cientistas Políticos não entende que a escolha pelo individualismo é o resultado de um processo social não tão dificilmente inteligível e não uma realidade dada, nem sequer um imperativo categórico. Talvez esse mau entendimento, derivado certamente de má formação filosófica, seja fundamental para que se produza Ciência Política da macropolítica tão ruim no Brasil, resguardadas as brilhantes e necessárias exceções. E isso resulta em coisa ainda pior. Há muito tempo, vi um Cientista Político, atualmente professor de um renomado departamento, fazendo um comentário sobre futebol. Ele disse que era irracional (e cientistas políticos ruins, usam argumento de autoridade para falar de racionalidade) que as torcidas de Náutico e Santa Cruz torcessem (sic) contra o Sport, porque o Sport bem posicionado era um incentivo para que Náutico e Santa Cruz tentassem se posicionar bem da mesma forma. O conteúdo da sentença é tão ridículo que não precisa ser discutido. Mas usar escolha racional para entender decisões de torcedores de futebol é uma das coisas mais estapafúrdias que se pode fazer. Fundamentalmente porque, como dito no artigo anterior, não há racionalidade (no estrito sentido utilizado pela CP) nenhuma em torcer pra um time de futebol. Sendo assim, é completamente artificial e por isso limitada no entendimento mesmo da política, a versão contemporânea e de mainstream da Ciência Política, tanto no nível metodológico, quanto no temático. E só será um bom cientista político aquele que reconhecer as insuficiências da própria área e entender os propósitos dela, que são inescapavelmente parcimoniosos. De qualquer forma, se o arcabouço teórico da Ciência Política aparentemente não oferece muitas alternativas para um entendimento da micropolítica (o que não é necessariamente verdadeiro), não é difícil encontrar tais alternativas na Filosofia Política. O jusnaturalismo nas suas duas versões mais importantes, hobbesiana e lockeana, parte do indivíduo, de um pretenso indivíduo em estado natural. Ou seja, antes da tentativa de legitimação das instituições da vida social, há indivíduos sem o peso ou a ajuda delas, que travam relações claramente políticas. E mais, o pós-modernismo (e assumo aqui a minha implicância com essa visão de mundo e o desconhecimento de muitos detalhes do que ela propõe, mas tenho a impressão de que posso falar dela, porque entendo muito bem a visão de mundo que ela intenciona superar: o modernismo) conseguiu mapear, mesmo sem intenção, os loci onde a micropolítica se dá com mais força: questões identitárias clássicas, de gênero, corporativistas, familiares, discursivas, etc. E aí, voltamos ao arcabouço teórico-metodológico da CP, despido devidamente das suas hipertrofias sobre o papel das instituições externas e formais e do seu paradigma fundamental, a saber: o racionalismo superficial e pedante, que se acha capaz de explicar tudo, inclusive o futebol. Substituem-se todas essas inutilidades pela proposta weberiana, que é um individualismo metodológico sofisticado, preenchido porém pela estrutura axiológica, não a de uma pretensa coletividade, mas a que opera sobre o próprio indivíduo. E aí, um adendo é necessário. Maquiavel fez seu individualismo metodológico enquanto contava umas anedotas n’O príncipe, e focando um tipo específico de ator social, o homem que tenta tomar (ou manter) o Estado, conseguiu claramente apresentar a estrutura axiológica que opera sobre esse tipo de indivíduo, a saber: a imoralidade no que concerne aos meios da ação. Assim, rejeitando a confusão cognitiva promovida pelo pós-modernismo para entender a política, como da mesma forma e com mais veemência o superficialismo racional dos Cientistas Políticos mal formados em Filosofia do Conhecimento, seria interessante que levássemos em conta a proposta weberiana como alternativa para o entendimento das relações mais imediatas entre seres humanos. E talvez todas as outras.

O futebol, a política e a fúria

Depois de dias de um idiota cheio de som e fúria contando histórias sem sentido algum em uma rede social, chegou a hora de falar sério. Primeiro de tudo, falemos de futebol. Esse esporte, surgido do Rugby (na verdade é uma dissensão do Rugby nas universidades inglesas no final do século XIX).

É, como todo mundo sabe, um jogo. Mas o mais interessante pra nós é que ele desperta paixões ensandecidas. Eu já sabia disso faz muito tempo. Já dei uma voadora nas pernas de um grande amigo meu porque ele me driblou humilhantemente. Ele passou vários dias engessado, mas logo que a dor passou, voltamos a ser amigos. Mas ontem na final contra o Central, vi a insânia tomar conta de todos, menos de mim, claro, desde o ônibus a caminho do estádio. Fiz a pergunta silenciosa, que talvez fundamente a minha cognição: pra que? Pra que gente perde tempo e dinheiro para assistir a um jogo no estádio, ou mesmo na TV, se a probabilidade de exercer qualquer influência é, na realidade, nula?

Só fiz essa pergunta, porque eu estava sendo racional. Era o meu paradigma teórico. E ele só me permitia esse tipo de pergunta. Aí eu fiz uma revolução científica e mudei a pergunta. Na verdade apenas uma palavra. Apenas a preposição. Aí ficou: Por quê? Por que aquele espetáculo grotesco de gente chorando, passando mal, desmaiando, etc? Tive que voltar ao racionalismo (como se em algum momento eu conseguisse sair dele, né?) da Biologia pra elaborar uma hipótese, cuja principal palavra do enunciado era testosterona. Machos primatas são violentos e atacam grupos de outros machos que basicamente habitam outra parte para apenas praticar violências hiperbólicas uns contra os outros e isso parece ter muito sentido pra eles.

Lembrem bem: desde que o primeiro homo sapiens guardou o primeiro pedaço de madeira para agredir o primeiro que aparecesse no futuro, vivemos em guerra. A segunda metade do último século mostrou uma drástica redução da taxa de violência entre os homo sapiens (vou deixar as mulheres sapiens em paz). E aí a gente tem quase acreditado, que, por inércia do tempo a paz vai reinar. Temos acreditado que, até sem fazer nada, a paz vai reinar entre nós, embora admitamos que possamos matar alguns indesejados pelo caminho. De qualquer forma, uma das coisas que contribuiu pra essa pax contemporânea (é uma hipótese) foi a popularização de uma lúdica atividade, que se chama ludopédio ou futebol. Lembre-se de certos termos: artilheiro, ataque, defesa, retaguarda, flanco, arqueiro, tiro de meta, ala (arcaico), estratégia, tática. Vocês conseguem associar algum desses termos ao linguajar militar (o que faz guerra e não o que quer intervir no jogo político numa democracia)? Ou seja, o futebol não passa da simulação de uma batalha. Bem menos violenta, apesar de a partida entre Portugal e Holanda na Copa de 2006 ser um questionamento razoável a isso. E aí temos a política. A nossa maldita e furiosa política. É um jogo também. A diferença é que nesse a única pergunta possível que uma pessoa razoável pode fazer é: pra que? Há outra também, mas mais específica. É o fato de que, diferentemente do estádio onde os torcedores são incapazes de influenciar o resultado do jogo, os torcedores na política são muito capazes, aliás eles não são apenas isso, eles fazem as regras e podem inclusive mudá-las com o jogo acontecendo. Isso fundamentalmente porque eles controlam as peças.

O nosso problema tem derivado basicamente de uma confusão cognitiva simples. Os políticos e os partidos não são jogadores nesse jogo. Eles são as peças. Os políticos e os partidos vão para onde os eleitores dizem para eles irem. Quando percebermos isso, nenhuma político vai parecer líder de nada, nem o DEUS Lula. O peão (o torneiro mecânico é até uma metáfora melhor) não joga. Quem joga é o enxadrista. É bem a hora de virarmos os enxadristas, porque senão, a vida será sempre uma história cheia de som e fúria, contada por um idiota, e que não fará sentido algum, como diria Guilherme Sheakspeare.

Tomates, melancias e economistas: Por que economistas de mainstream nunca deveriam sair de casa?

Restrição orçamentária virou uma expressão fácil na boca dos economistas de mainstream que defendem as reformas constitucionais de mudança do regime fiscal e da previdência brasileiros. Já indo para o final, a coisa ficou tão tosca que, ao ouvirem que há um conflito distributivo que definirá o quanto o Estado vai comprar de canhão e o quanto vai comprar de manteiga, e que na verdade é esse o ponto de toda a discussão sobre essas mudanças, eles respondem com uma modelação matemática, chamada função-objetivo.

A função-objetivo é aplicada, por exemplo, quando um agricultor tem que decidir o quanto deve plantar de tomate ou melancia, para obter resultados ótimos do seu trabalho. A técnica serve para iluminar o agricultor sobre esse processo decisório. Supor que esse tipo de matematização é uma definição possível de conflito distributivo só seria válido se os tomates e as melancias trabalhassem deliberadamente a fim de influenciar as decisões do agricultor. Só que no mundo real, caberá só, e somente só, ao agricultor, a decisão sobre o que e como ele vai plantar; tomates e melancias não contam. Não interessam as opiniões que tais frutos tenham sobre nada. Aliás, nem opiniões eles são capazes de ter. Com o perdão da insistência, parece ainda necessário dizer que grupos de seres humanos, reunidos sob algum tipo de interesse não podem, em nenhuma circunstância, ser comparados a tomates e melancias. Nenhuma!

Numa sociedade, tais grupos se movimentam a fim de ficar com a maior fatia possível do bolo da redistribuição e, conversamente, dispender a menor quantia possível para a feitura do bolo da arrecadação. Isso é uma definição mínima da ideia de conflito distributivo e não há função-objetivo que seja capaz de resolver o problema. E restrição orçamentária é meramente uma das condições sob as quais se dá tal conflito. Nunca poderá ser a panaceia justificadora da supressão de direitos sociais, por exemplo.
A Economia é a ciência da administração dos recursos escassos. Quando ela, na sua faceta positivista, procura entender como se dão a produção e a administração dos recursos de uma família, e na normativa influencia as decisões que levam à maior eficiência na alocação de recursos, há algum sucesso. Mas os economistas, por problemas graves na sua formação como cientistas sociais (a Economia é uma das humanidades, independente do seu caráter aplicado), resolveram admitir que a sociedade é uma família. Esse equívoco tem um problema basilar. Sociedades não são famílias, são tremendamente mais complexas. E, acima de tudo, têm processos de tomada de decisão na administração dos recursos essencialmente diversos das famílias. Nessa, as decisões sobre as superações das realidades impostas pela escassez cabem a poucas pessoas. Em geral, uma ou duas no máximo. Nas sociedades, isso não se dá de forma alguma. A ilusão certamente advém da transmutação do Estado no grande tomador de decisão sobre a administração dos recursos escassos, numa operação que se pretende filosófica, mas que não passa de figura de linguagem. Estado é só, e somente só, uma metonímia. E embora a Filosofia Política não tenha se dado conta disso inicialmente, o Estado é um instrumento, que na problemática da escassez, é utilizado para retirar recursos das famílias e depois distribuí-los de volta às mesmas famílias. Contudo é completamente óbvio o caráter assimétrico desses dois processos. O Estado não tira (aí, por efeitos didáticos, a metonímia que personifica o ente, faz sentido) dinheiro das famílias de maneira igualitária, e muito menos assim o distribui. E se esses processos são assimétricos, o que deve ser entendido é o que define essas assimetrias.

Portanto, não há a possibilidade de economistas entenderem, por meio de microeconomia, ou por meio de uma macroeconomia que apenas é microeconomia com mais homens econômicos (ha ha ha), se não lançarem mão de forte entendimento de política. Aí só muita Ciência Política na cabeça e no coração. Quando fiz estágio docência, na época do mestrado, ministrei parte de um curso de Introdução à Ciência Política a uma turma de Ciências Econômicas. O desdém com a matéria foi notável, mas não me comoveu, dado que era uma turma de repetentes de um curso noturno. Mas em debates recentes com economistas (do mainstream, porque os heterodoxos parecem ter um pouco mais de noção que a coisa não funciona como a microeconomia gostaria) notei que há desconhecimento de noções até muito básicas de CP. No que respeita a esse artigo, o mais grave é o desconhecimento mínimo do complicadíssimo processo de políticas públicas, coisa que a Ciência Política vem tentando destrinchar há décadas; empresa que produziu vasta literatura, tanto teórica, quanto empírica, num subcampo chamado Análise de Políticas Públicas. Nele, há muitos textos descrevendo, analisando e teorizando sobre todas as etapas do processo, textos retirando alguma das etapas, textos incluindo etapas, textos subdividindo etapas, textos subvertendo o sentido das etapas, textos negando tudo o que tinha sido escrito antes e por aí, vai. Tudo procurando entender a forma como se dá um dos processos possíveis da redistribuição que o Estado (lembre-se sempre, metonímia) faz das riquezas que retira das famílias por meio de políticas públicas. Mas aí, vem um economista de mainstream dizer que a decisão governamental é mera vontade dos governantes ou, pior ainda, que o Estado é apenas um coordenador dessa distribuição. E isso nessa altura da linha da História.

Por isso, não se pode dizer outra coisa: o radical grego que dá origem a eco significa casa. Portanto, economia quer dizer basicamente o regramento da casa. E aí, a assertiva do título é inevitável. Como tomates e melancias não pensam, não reagem, não têm interesses, enfim, são incapazes de fazer política, tais frutos representam o tipo de ator político que não cria garabulhas cognitivas nos economistas de mainstream.

Atenas: uma democracia nada liberal

Quando comecei meu mestrado em Ciência Política em 2007, a mais interessante surpresa que tive, foi que, na disciplina de Teoria Política I, que versaria sobre o pensamento político clássico, haveria um tópico sobre a democracia ateniense. Se a teoria política contemporânea se converteu quase que completamente numa teoria da democracia liberal, parecia-me amplamente cabível ter algum conhecimento consistente sobre a democracia clássica. A palavra democracia, como tanta gente sabe, tem origem no grego e é traduzida equivocadamente como governo do povo. E o equívoco é duplo. Antes de tudo, cratos não significa governo, mas sim, poder. O radical grego para governo é arche, donde monarquia, autarquia, etc. Essa diferença sutil é importante porque diz que o sistema sociopolítico ateniense não propunha claramente um governo. Entendia-se como um método de tomadas de decisão sobre os assuntos públicos (politikos). Tais tomadas de decisão (e o poder sobre elas) estavam com o demos, que apenas eventualmente se constituía como corpo burocrático e ainda com prazo determinado. E não como uma burocracia responsável pelo processo de políticas públicas, ressalvadas as devidas diferenças que o conceito moderno de políticas públicas têm do seu correspondente na antiguidade clássica. Assim, a palavra cratos se relaciona muito mais à ideia de que tais processos eram de prerrogativa direta do demos e não de um corpo burocrático, ou algo que o valesse. O segundo grande equívoco é a tradução da palavra demos como povo. Esse equívoco é ainda mais grave, pois não há nenhuma correspondência, visto que a palavra “povo” passa a ter o significado corrente depois do século XIX , com a consolidação das sociedades de massas. O demos era o agrupamento de homens livres das polis gregas, corpo devidamente excludente, do qual estavam necessariamente fora as mulheres, os escravos e, na maior parte das vezes, os estrangeiros. O conhecimento superficial (às vezes vomitado mesmo por cientistas políticos) sobre a democracia ateniense tende a considerar que essa formação sociopolítica só fora possível graças à exiguidade do “eleitorado”, que alijava do seu corpo as mulheres e que se fundamentava economicamente num sistema escravagista. O tamanho pequeno em relação à sociedade era o que possibilitava a realização do seu instituto fundamental, a democracia direta. Daí a ideia de que o sucesso se dava por isso. Há alguma verdade nisso, quando pensamos na aplicação de democracia direta para a tomada de decisão sobre assuntos públicos contemporâneos. Inclusive, esse instituto tende a ser rechaçado, justo porque ele parece levar ao dualismo e sequentemente ao totalitarismo. Mas a noção de que a democracia grega era o seu procedimento de escolha é muito insuficiente e está subordinada à problematizações contemporâneas. A democracia ateniense, o modelo mais bem realizado da democracia clássica, tinha duas características basilares. A primeira era socioeconômica: o demos era composto de médios produtores rurais e comerciantes urbanos. Se fosse possível calcular o Gini da renda do demos (não se trata, como vimos, de toda a sociedade ateniense) ele deve ter sempre sido muito próximo de zero. A segunda característica é sociocultural: a formação intelectual do homem grego, mesmo o das sociedades não democráticas, era abrangida pelo conceito de Paidéia. Sob algum risco de incorrer em simplismos, era uma formação que visava ao crescimento individual por meio da participação nos negócios públicos (politkos). Fosse numa versão militarista como a espartana, ou numa versão civil como a ateniense, a noção de indivíduo na Grécia, quase sempre se subordinou ao coletivismo, ou ao comunitarismo, ou, mais grego ainda, à política. O homem grego era iliberal. Soa certamente incômodo a ideia de iliberalismo atualmente. Nas sociedades de massas, o iliberalismo seria justamente a ideia de que minorias podem ter direitos civis reduzidos. Ou, num fluxo contrário, o liberalismo é o que garante que as minorias políticas tenham algum direito à expressão. Isso, dentre outras coisas, justifica-se pelo fato de que a complexidade das sociedades contemporâneas tende a acabar com as especificidades de certos cidadãos e grupos sociais. E o princípio majoritário, certamente, é um elemento que procura acabar com elas; daí a necessidade do adjetivo liberal e, principalmente, da realização da ideia para qualificar a democracia atual. Mas o ponto fundamental é que a sociedade ateniense não tendia a gerar minorias políticas no sentido mais próximo ao identitário, pois tanto era uma sociedade fundada culturalmente em princípios coletivistas, quanto era um agrupamento (demos) economicamente equilibrado. Sendo assim, o que fica é a necessidade de se entender o funcionamento da democracia ateniense vis-à-vis sua congênere contemporânea. Há uma tendência de qualificar axiologicamente a democracia como forma superior de organização política. Não há muitos defensores sérios de qualquer ideia contrária. Mas o fato é que entender a democracia liberal como fenômeno e, principalmente, necessidade do nosso tempo é uma forma interessante de legitimá-la e em sequência rebater certos argumentos contrários a ela, ainda que esses não sejam realmente sérios. Portanto, entender o quão iliberal era a democracia ateniense, a realização de uma ideia em outra época da história da humanidade, e, principalmente, os condicionantes que levavam ao iliberalismo, é entender a necessidade de realização do liberalismo na democracia que vivenciamos.